¿Por qué debemos respetar la naturaleza? ¿Por qué, por
ejemplo, deberíamos procurar que el río siga teniendo las cristalinas aguas que
tenía antes de que llegáramos nosotros?, ¿por qué no nos es lícito destruir ni
deteriorar un monte? Podemos ordenar las respuestas a este requerimiento (doy
por supuesto que es, en efecto, un requerimiento) según su grado de
“antropocentrismo”, y querría defender aquí, sucinta o programáticamente, una justificación lo menos antropocéntrica posible, incluso radicalmente no-antropocéntrica, según la cual las cosas, todas las cosas, deben ser
respetadas por sí mismas, por su valor intrínseco, y no solo ni principalmente
por el interés moral (o estético, o de cualquier otro tipo) que tengan para o susciten en
nosotros o en cualquier otro sujeto racional. Nuestra valoración de las cosas
debe entenderse como un reconocimiento o respuesta adecuada a lo que tiene
valor independientemente, no como la fuente misma de ese valor. El valor es intrínseco, o no es. Desde luego, una tal justificación está lejos de
ser aproblemática (si es que no le parece ya, a la mayoría, directamente
absurda), y tiene que ser integrada en una concepción dialéctica, en la que
subjetividad y objetividad, en sí y para sí, etc., se entrañan necesariamente.
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Empecemos discutiendo una justificación lo más distante
imaginable de la tesis de la respetabilidad intrínseca de las cosas, y a la que
podemos llamar “kantiana”. En realidad, apenas podrá considerársela una
justificación de que debamos respetar a la naturaleza, sino, más bien, de que
debemos respetarnos a (solo) nosotros mismos. Según una tal
perspectiva, efectivamente, los únicos seres que merecen literalmente respeto
son los sujetos conscientes y racionales, pues solo estos pueden comprender lo
que es el respeto y ser capaces de deberes y derechos, y solo ellos tienen
auténtico “interés”, el interés de la razón. ¿Qué interés puede “tener” un ser
inconsciente o incapaz de comprender qué es tener intereses? Sería tan absurdo mostrar
respeto por algo que no entiende lo que es una norma moral, como discutir con un
árbol o echar margaritas a los cerdos. El respeto es el trato (y el sentimiento)
debido a un ser racional y libre, y consiste en no tratarle nunca como mero
medio, sino siempre a la vez como fin en sí, pues la libertad-racionalidad es
su propio fin. Puesto que el hombre es, de hecho, el único ser así en la
Tierra, solo el hombre merece nuestro respeto en el sentido estricto de la
palabra. Todos los demás entes que habitan nuestro entorno son meros medios
para nosotros. En términos bíblicos, solo el hombre es a imagen y semejanza de
Dios, y los demás animales y seres están a su disposición.
Sin embargo, hay, según esta perspectiva “kantiana”, una
razón indirecta por la que tenemos la obligación de tratar a las cosas que nos
rodean de una manera que puede parecer y llamarse, impropiamente, de “respeto”: todos
los (otros) seres naturales son propiedad de los hombres, de todos los hombres
en principio, de modo que cuando un hombre los daña arbitrariamente, daña
indirectamente a los demás hombres. Por supuesto, “dañar” a un ser irracional
solo puede significar, kantianamente, mermar su posible utilidad respecto del
hombre (incluido su utilidad o uso estéticos: sabemos que contemplar
acantilados nos provoca sentimientos sublimes, aunque proceden de nosotros
mismos, y la naturaleza no es ahí más que lo negativo, por contraposición con
la cual nuestra alma se siente superior). Pese a que vemos a los animales y
plantas “comportarse” como si
tuvieran fines e intereses propios, esto no puede ser más que relativo a los
intereses de los seres racionales, único fin final de la creación.
Esta concepción, radicalmente “antropocéntrica”, me parece del
todo rechazable, al menos por tres de sus aspectos esenciales:
- Sitúa el valor en el sujeto, y no en la realidad o en la dialéctica entre sujeto y realidad, haciendo imposible la justificación de cualquier valoración de las cosas y la del propio sujeto en último extremo,
- Sitúa el valor, más específicamente, en la mera racionalidad formal, dejando fuera de consideración toda valoración emotiva y haciendo imposible justificar cualquier objetivo material,
- Se basa en una concepción radicalmente dualista, no gradualista, de la subjetividad y de la racionalidad.
Discutamos sintéticamente cada uno de estos puntos.
Según esta teoría, primero, el valor reside
originariamente en el Sujeto. Es, pues, un subjetivismo, aunque “trascendental”
o formal (no psicológico). Esto es equivalente a decir, en el ámbito del
conocimiento, que la realidad es lo que determinamos nosotros que es real, como
efectivamente dice el giro copernicano kantiano. El subjetivismo ético de Kant
va incluso más allá que su idealismo teorético, pues al menos en este último
“uso” de la razón se postulaba la necesaria existencia de las cosas en sí (aunque,
al fin y al cabo, resultaba completamente inexplicable el papel que jugaban,
puesto que el Sujeto ponía tanto la forma material -espacio y tiempo- como la
forma formal o lógico-gnoseológica -las categorías e incluso la unidad de la
apercepción-), en tanto la voluntad, según Kant, al no necesitar que su objeto
se haga realidad, se basta a sí misma y su dialéctica es solo aparente: nada es en sí bueno más que una buena
voluntad.
Pero tal como el idealismo teorético es, primero, incapaz de evitar
el irrealismo y el solipsismo (es decir, que el sujeto con sus representaciones
quede esencialmente desconectado de la realidad o produciendo completamente su
contenido u objeto), y comete, en segundo lugar, la inconsistencia de tener que
aceptar, siquiera tácitamente, que sí tenemos un acceso directo y no mediado a
nuestra “subjetividad trascendental”, de manera análoga el subjetivismo ético,
por racionalista que sea, es incapaz de justificar por qué atribuimos valores a
las cosas y, también y sobre todo, por qué nosotros precisamente tenemos (y
somos los únicos seres que tienen originariamente) valor. Es evidente que el
mero hecho de que un sujeto se atribuya valor no implica que lo tenga. De
hecho, el sujeto se atribuye valor bajo el supuesto axiológico de que lo tiene:
se reconoce valor. Por tanto, hace falta algún criterio objetivo de valor, para
que el sujeto no esté diciendo la vacuidad de que se valora a sí mismo (si es
que fuese posible incluso algo tan modesto sin presuponer antes la noción
objetiva de valor).
Más específicamente, y en segundo lugar, decía, según esta teoría subjetivo-trascendental
del valor lo único en sí valioso es un sujeto racional, y no cualquier sujeto (suponiendo que haya y pueda haber
sujetos sentientes pero no racionales). Pero esta restricción del valor carece también
de justificación, y se basa en una concepción inasumible, tanto del hombre como
de la naturaleza como de la relación entre ambos. Goza de una gran estima, desde
luego, porque se presenta dignificando al hombre, elevándolo infinita y
radicalmente por encima de toda la naturaleza, pero lo que en realidad hace es
segregarlo de ella, convirtiéndolo en un extraño, habitante de un mundo que no
es el suyo… porque ningún mundo podría ser el suyo, ya que es una entidad completamente
vacía y abstracta. ¿Cuál es la justificación de que solo un ser racional posea
valor? Exigir que, para que algo posea valor, tenga que tener autoconsciencia
de ello es equivalente a exigir que, para que algo sea real, tenga que saber
que lo es. La realidad y el valor de las cosas tienen que ser anteriores a su
reconocimiento por parte de una de sus criaturas. Quizá la racionalidad sea,
ciertamente, un gran valor, e incluso el archi-valor, si la identificamos con
el Logos que todo lo hace. Pero ni la racionalidad está solo ni completamente
en el hombre (sino que el Logos está en todo), ni la racionalidad es un ser
egótico que se quiere y valora solo a sí mismo, sino que está en completa dialéctica
con la materialidad.
Por último, la teoría que examinamos se basa en una
concepción no gradualista de la subjetividad y la racionalidad. Sin embargo,
esto es poco convincente. Aunque Kant cree (como Descartes y algunos otros) que
ser racional es cuestión de todo o nada, en verdad puede argumentarse que no es así, ni actualmente ni
siquiera potencialmente. El supuesto carácter holista de la razón (ser racional es conocer las implicaciones de lo que creemos) solo sería
plenamente aplicable a un Dios: es evidente que ningún ser humano, ni la
humanidad en su conjunto, está en condiciones, ni actuales ni siquiera
seguramente potenciales, de comprender todas las implicaciones que tiene
cualquier proposición que afirman. La razón se da por grados: unos entienden
más implicaciones que otros. Somos en cierta medida racionales y en cierta
medida irracionales. Por tanto, la respetabilidad debería darse también en
grados. ¿Por qué no ser, entonces, incluso más restrictivos que la ética
kantiana, y negar el derecho a ser respetado a todo hombre (en la medida en) que
no se muestre absolutamente capaz de racionalidad? De hecho, así ocurre en
cierto modo, más allá de la determinación de una igualdad formal: ni siquiera
kantianamente respetamos a Sócrates igual
que a George W. Bush. Si asociamos la respetabilidad solo a la absoluta
racionalidad y auténtica libertad, solo podríamos respetar a un Dios. Ahora
bien, si concedemos respetabilidad a cada cosa en la medida en que poseyese
alguna racional, habría que extenderla a muchos otros seres, y sería quizá
imposible delimitar la frontera. Todo esto concediendo -como no hay que
conceder- que el valor resida solo o esencialmente en el sujeto, y
concretamente en el sujeto racional.
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La objeción modernamente más habitual contra la concepción
“kantiana”, dice que es una teoría o bien innecesaria y antropocéntricamente
restrictiva, o incluso que pone el foco en el lugar equivocado. Según el
utilitarismo “clásico” o “sentimentalista” o “eudemonista” (dejemos a un lado el
consecuencialismo en que, en su dialéctica con el deontologismo, ha ido
convirtiéndose a veces el utilitarismo, porque se ha vuelto tan radicalmente
abstracto que da cabida a cualquier concepción “material” del valor último,
incluida una versión equivalente a lo que hemos descrito como perspectiva
kantiana), nosotros valoramos intrínsecamente el placer y el sufrimiento, por
lo que, si somos racionales, es decir, capaces de universalizar, tendremos que
valorar igual cualquier sufrimiento, se dé en la criatura que se dé. Para que
un ser merezca que respetemos su dolor no es preciso que él sea consciente de
tener ese derecho y pueda reclamarlo. Basta con que nosotros sepamos que el
dolor es intrínsecamente malo, para que tengamos la obligación de no infligirlo,
e incluso de evitarlo en cualquier ser sentiente.
También aquí podría graduarse la respetabilidad de las cosas (y los
utilitaristas son, de hecho y de derecho, más propensos a aceptar la gradualidad): no es lo mismo
el dolor de un mamífero que el sufrimiento de una planta. ¿Podría justificarse,
entonces, y cómo, que no debamos contaminar un río o destruir una montaña? Al
sentimentalista ético se le presentan aquí dos salidas, según la metafísica que
comparta:
- Según la más convencional, existen seres incapaces de sentir dolor, que, por tanto, no merecen una consideración ética directa. Seguramente muchos animales, todas las plantas y, por supuesto, los seres “inanimados” o “inertes”, entre los que hay que situar al río y a la montaña, carecen de algo que pueda llamarse sentimientos. Para justificar por qué, con todo, habría que evitar “dañar” a estos seres, el utilitarista tendría que recurrir a un análogo del recurso kantiano: aunque los ríos y las montañas no merecen propia o directamente respeto, lo merecen indirectamente en cuanto son del interés de los seres sentientes. Si contaminamos el río, no solo nos perjudicamos a nosotros, los humanos, sino también a seres sentientes que lo habitan.
- La otra salida, menos ortodoxa, sería aceptar alguna versión de pampsiquismo o holopsiquismo, es decir, la tesis de que toda la naturaleza (ya sea este “todo” entendido distributiva o atributivamente) posee consciencia y sentimientos en algún grado, por infinitesimal que sea. En este caso, se puede defender que toda la naturaleza (toda como un todo, o toda y cada una de sus partes) merece respeto pues sufre. Quizá el río, o Gaia o el Alma del Mundo (y no solo los peces que habitan aquel río) sufren literalmente cuando se vierte veneno en sus cristalinas aguas.
Creo que debemos rechazar también esta concepción utilitarista-eudemonista del valor,
por razones semejantes a las que teníamos para rechazar la concepción kantiana.
Sin duda, tal afirmación resultará chocante: ¿hay dos cosas más diferentes y
opuestas que la ética kantiana y el utilitarismo? Sí lo hay, aunque es propio
del pensamiento moderno ser prácticamente incapaz de verlo. Lo que tanto el
kantismo como el utilitarismo tienen en común es su perspectiva subjetivista, antropocéntrica, de lo que es el valor y de lo que debe ser respetado. Solo
posee valor intrínseco algo en la medida en que es un sujeto consciente. Los seres que no pueden pensar, o al menos los que no pueden sentir, carecen de
valor intrínseco. Antes, pues, de que llegara el hombre, o alguna consciencia, las cosas no tenían valor
alguno. Y cuando llegaron los seres conscientes, las cosas inertes pasaron a
ser meros medios para ellos. Obviamente, esta es una cara de la moneda moderna según la cual los valores no están en las cosas, sino que son puestas por nosotros. Pero ¿por qué el valor debería proceder
de la subjetividad, y solo deberían gozarlo las subjetividades? ¿Qué necesidad
es esta para el concepto de valor? En una versión pampsiquista u holopsiquista del utilitarismo, este
“antropocentrismo” se reduce al mínimo, pero no desaparece. El
“antropoformismo” que supondría el pampsiquismo (puesto que extiende, con un
generoso uso de la analogía, nuestras capacidades a todas las cosas) no es la
respuesta última contra el antropocentrismo.
Necesitamos un reconocimiento de la objetividad de los
valores. La mayor y más profunda parte del pensamiento antiguo fue objetivista
acerca de todos los valores: epistémicos, éticos, estéticos…, aunque también consciente (en mayor o menor medida) de la dialéctica del valor y la objetividad. El
objetivismo (primero el estético y ético, pero al cabo explícitamente también
el teorético) fue rechazado y abandonado con el pensamiento moderno, dadas
ciertas características esenciales de este, que pueden resumirse en una: su
antropocentrismo. No se equivocaba Kant cuando decía que la pregunta que
engloba a todas, para la filosofía moderna, es la pregunta por el hombre. El
hombre moderno, aunque vivió, durante el Renacimiento, un fugaz momento de lucha interna entre la opción
de verse como un microcosmos o bien como algo del todo extraño al mundo, acabó optando por esta segunda concepción, radicalmente
dualista, anti-analogista, en que quedaban solo dos cosas, imposibles de
comunicar o confundir: el sujeto y la materia. El Sujeto se conoce a sí mismo,
y es razón y autoconsciencia. Acabará imponiendo todas las condiciones a lo
cognoscible y lo deseable, con Kant. Lo otro, lo que no es el Hombre, es mera materia, inerte,
cuantificable, manipulable, puro medio.
Esta concepción, decía, debe ser superada radicalmente. El hombre no
es ni el valor en sí ni quien dicta los valores: ni la verdad, ni la bondad ni
la belleza son obra de un sujeto (que tiene que ser, para ello, completamente vacío). Al
hombre le corresponde, “solo”, reconocer los valores: la realidad, la bondad,
la belleza… No reconocerlos pasivamente (esto sería la abstracción contraria),
sino en un diálogo o dialéctica con los demás seres. El hombre, y las
subjetividades en general, están en una relación dialéctica, de
interdependencia y conflicto-armonía, con el resto de cosas.
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